М
Мортиша
Гост
Архетипове и християнска символика
Мирча Елиаде
И все пак, както и преподобният Бернаер го признава, дори ако образите и символиката на християнската свещеност не препращат вярващия „най-напред към митовете и иманентните архетипове, а към намесата на божествената Сила в историята, този нов смисъл не бива да не признава постоянството на древния си предшественик. Като възобнови големите образи и символи на природно религиозния човек, християнството възстанови и тяхната виртуалност и силно влияние върху дълбоката душевност. Макар че митичното и първообразно измерение е вече подчинено на друго, то си остава все така реално. Християнинът може да бъде човек, който се е отказал да търси духовното си спасение в митовете и иманентните архетипове, но въпреки това той не е отхвърлил всичко, което означават и правят митовете и символите за човешката душевност, за микрокосмоса… Възобновяването от Христос и от Църквата на такива големи образи като слънцето, луната, дървото, водата, морето и пр. придобива всъщност смисъла на евангелизация на силите, които те излъчват и представляват. Въплъщението не бива да се свежда единствено до телесната му проява. Бог е проникнал чак в колективното несъзнателно, за да го спаси и овладее. Как тогава това спасение би достигнало до нашето несъзнателно, ако не говори на езика му, ако не се вмести в категориите му?“ (Beirnaert, стр. 284–285).
Горният текст внася важни уточнения по отношение на връзките, съществуващи между „иманентните“ символики и вярата. Както казахме, проблемът на вярата не е предмет на настоящите ни разсъждения. И все пак, един от аспектите й ни интересува: християнската вяра е тясно свързана с едно историческо разкритие — изявата на Бог във Времето е тази, която гарантира в очите на християнина валидността на Образите и на символите. Вече споменахме, че „иманентната“ и всемирна водна символика не е била унищожена, нито се е разпаднала вследствие на местните и исторически юдео-християнски тълкования на символиката на кръщението. Казано с по-прости думи, историята не успява да промени радикално структурата на една „иманентна“ символика. Историята постоянно добавя нови значения, но те не разрушават структурата на символа. По-нататък ще видим какви са произтичащите от това последици за философията на историята и за морфологията на културата. Засега ще разгледаме още няколко примера.
Вече говорихме (стр. 38 и сл.) за символиката на Дървото на Света. Християнството използва, изтълкува, разшири този символ. Кръстът, направен от материала на Дървото на доброто и на злото, заменя Космическото Дърво: самият Христос е описан като Дърво (Ориген). В една възхвала от лъже-Златоустия се говори за Кръста като за дърво, което „се издига от земята до небесата. Безсмъртно растение, то се извисява в центъра на небето и на земята: твърда опора на вселената, връзка между всички неща, подпора на цялата обитавана земя, космическо сплитане, включващо в себе си безкрайната пъстрота на човешката природа…“ „И до днес в деня на възхвала на Светия Кръст византийското богослужение възпява дървото на живота, посадено на Голгота, дърво, на което Царят на вековете извърши нашето спасение“, дървото, което „излизащо от дълбините на земята“, „се издигна в центъра на земята и освещава до края на вселената“[230]. Образът на Космическото Дърво се съхранява учудващо чист. Прототипът му най-вероятно би трябвало да се търси в Мъдростта, която според Премъдрост Соломонова „е дърво на живота за тези, които я долавят“. „Тази Мъдрост, коментира отец дьо Любак (цит. произв., стр. 71), е за евреите Завета, а за християните — Сина Божий“. Друг вероятен прототип е дървото, което Навуходоносор е видял в съня си (Книга на пророк Даниил, 4:7-15): „… Ето, сред земята дърво твърде високо…“
Преподобният дьо Любак признава, че подобно на символа на Космическото Дърво от индийските предания, образът на Кръста=Дърво на Света е продължение в християнството на „стар всемирен мит“ (цит. произв., стр. 75). Но веднага бърза да изтъкне внесените от християнството нововъведения. В продължението на Възхвалата от лъжеЗлатоустия, например, се казва, че Вселената е Църквата: „тя е новият макрокосмос, чийто миниатюрен аналог е християнската душа“ (пак там, стр. 77 и сл.). А колко други разлики се набиват на очи между Буда и Христос, между стожера на Санши[231] и Кръста (пак там, стр. 77 и сл.). Макар да е убеден, че използването от будизма и от християнството на подобен Образ „е в края на краищата само дело на езика“ (стр. 76), именитият теолог изглежда преувеличава значението на историческите специфики: „Но целият въпрос се състои в това да се знае какви са, при всеки случай, видът и степента на оригиналност на «отделната версия»“ (пак там, стр. 169, бел. 101).
Наистина ли целият въпрос се състои в това? Действително ли сме осъдени да се задоволим единствено с изчерпателния анализ на „отделните версии“, които, в крайна сметка, представляват само местна история? Не разполагаме ли с никакво средство да се доближим до Образа, символа, архетипа в самата им структура, в тази целокупност, която обхваща всички „истории“, без обаче да ги смесва? В много богослужебни и написани от първите богослови текстове Кръстът се сравнява със стълба, с колона или с планина (Любак, стр. 64–68). Но това са, както вече казахме по-горе, всеобщо признати формули на „Центъра на Света“. А Кръстът е бил отъждествен с Космическото Дърво точно като символ на Центъра на Света. И това е доказателството, че Образът на Центъра се е наложил съвсем естествено в съзнанието на християнина. Чрез Кръста (= Център) се осъществява връзката с Небето и, същевременно, цялата Вселена е „спасена“ (виж по-горе, стр. 40–41). Впрочем, понятието „спасение“ само подновява и допълва понятията за непрестанното обновление и за космическото възстановяване, за всеобщото плодородие и за свещеността, тоест всички понятия, които съжителстват в символиката на Дървото на Света (виж нашия Трактат, стр. 301 и сл.).
Нека да бъдем добре разбрани: ние не оспорваме значението на историята и това на вярата, в случая с юдео-християнството, за да преценяваме истинската стойност на този или онзи символ, такъв, какъвто е бил разбран и изживян от една определена култура; по-нататък дори ще наблегнем на него. Но смятаме, че „ситуирайки“ даден символ в собствената му история няма да може да се реши основният проблем, а именно това, което ни разкрива не „отделната версия“ на един символ, а цялостната символика. Вече е явно, че различните значения на един символ са обвързани едно с друго и, в същото време, в една обща система; противоречията, които могат да се открият между отделните варианти и тълкованията им са, в повечето случаи, само привидни: те се разрешават веднага, щом символиката започне да се разглежда в нейната цялост, щом се открие структурата й. Всяка нова стойностна оценка на архаичен Образ се основава на предишните: „спасението“, разкрито чрез Кръста, не отменя предхристиянските стойности на Дървото на Света, идеалният символ на цялостната renovatio; тъкмо напротив, Кръстът е завършекът, короната на всички други значения.[232] Ще отбележим още веднъж, че това ново остойностяване посредством отъждествяването на Космическото Дърво с Кръста, е станало в историята и чрез едно историческо събитие: Страданието Христово (Страстта Христова). Както ще видим след малко, голямата оригиналност на юдео-християнството се състои в превръщането на Историята в теофания.
Ето и друг пример. Знае се, че шаманът слиза в Пъкъла, за да търси и върне похитената от демоните душа на болния.[233] И Орфей слиза в Ада, за да върне оттам току-що умрялата си съпруга Евридика. Аналогични митове съществуват и по други краища на света: в Полинезия, в Северна Америка, в Централна Азия (тук митът е съставна част от устна литература с шаманска структура) се разказва, че един герой слиза в Ада, за да върне душата на покойната си съпруга; в полинезийските и централно-азиатските митове начинанието му се увенчава с успех, докато в северноамериканските митове той се проваля, подобно на Орфей. Но да не бързаме да си вадим от това каквото и да било заключение. Да отбележим само една подробност: Орфей е певецът-укротител на диви зверове, лекар, поет и цивилизатор; накратко, той обединява точно функциите, които в „първобитните общества“ се падат на шамана. Орфей е повече от лечител и специалист по техниките на екстаза, той е приятел и господар на зверовете, наподобява гласовете им, преобразява се в животно; освен това, той е певец, поет, разпространител на културата. Да изтъкнем накрая, че и Иисус слиза в Ада, за да спаси Адам, да възстанови целостта на изпадналия в грях човек (а една от последиците от грехопадението на човека е била именно загубата на господството му над животните).
Имаме ли обаче право да смятаме, че Орфей е „шаман“ и да сравняваме слизането на Христос в Ада с подобните слизания на шаманите, когато изпаднат в екстаз? Всичко се противопоставя на подобно намерение, защото в различните култури и религии — сибирска или северноамериканска, гръцка или юдео-християнска — на тези слизания са придадени съвсем различни значения. Няма смисъл да се набляга на тези разлики, които се набиват на очи. Но има един неизменен елемент, който не бива да се изпуска от поглед: това е постоянното повторение на мотива със слизането в Ада, предприето в името на спасението на една душа; дали става въпрос за душата на някой болен (шаманизъм stricto sensu), на съпругата (гръцки, северноамерикански, полинезийски, централноазиатски митове), на цялото човечество (Христос), това в момента е без значение за нас. Този път слизането не е вече само посвещаващо, нито е предприето за някаква лична изгода, а има „спасителска“ цел: „умира се“ и „се възкръсва“ не за да се довърши вече получено посвещение, а за да се спаси една душа. В първообраза на посвещението се появява нова характерна черта: символичната смърт не служи единствено за достигане на собственото духовно съвършенство (и в крайна сметка на безсмъртието), а се прави за спасението на другите. Нямаме никакво намерение да доказваме, че първобитният шаман или северноамериканският или полинезийският Орфей са предусещането за Христос. Просто установяваме, че първообразът на посвещението съдържа и тази валенция на „смъртта“ (= слизане в Ада) в полза на някой друг. (Ще отбележим мимоходом, че шаманският сеанс, по време на който става „слизането в Пъкъла“ е равнозначен на мистически експеримент; шаманът е „извън себе си“, душата му е напуснала тялото.)
Мирча Елиаде
И все пак, както и преподобният Бернаер го признава, дори ако образите и символиката на християнската свещеност не препращат вярващия „най-напред към митовете и иманентните архетипове, а към намесата на божествената Сила в историята, този нов смисъл не бива да не признава постоянството на древния си предшественик. Като възобнови големите образи и символи на природно религиозния човек, християнството възстанови и тяхната виртуалност и силно влияние върху дълбоката душевност. Макар че митичното и първообразно измерение е вече подчинено на друго, то си остава все така реално. Християнинът може да бъде човек, който се е отказал да търси духовното си спасение в митовете и иманентните архетипове, но въпреки това той не е отхвърлил всичко, което означават и правят митовете и символите за човешката душевност, за микрокосмоса… Възобновяването от Христос и от Църквата на такива големи образи като слънцето, луната, дървото, водата, морето и пр. придобива всъщност смисъла на евангелизация на силите, които те излъчват и представляват. Въплъщението не бива да се свежда единствено до телесната му проява. Бог е проникнал чак в колективното несъзнателно, за да го спаси и овладее. Как тогава това спасение би достигнало до нашето несъзнателно, ако не говори на езика му, ако не се вмести в категориите му?“ (Beirnaert, стр. 284–285).
Горният текст внася важни уточнения по отношение на връзките, съществуващи между „иманентните“ символики и вярата. Както казахме, проблемът на вярата не е предмет на настоящите ни разсъждения. И все пак, един от аспектите й ни интересува: християнската вяра е тясно свързана с едно историческо разкритие — изявата на Бог във Времето е тази, която гарантира в очите на християнина валидността на Образите и на символите. Вече споменахме, че „иманентната“ и всемирна водна символика не е била унищожена, нито се е разпаднала вследствие на местните и исторически юдео-християнски тълкования на символиката на кръщението. Казано с по-прости думи, историята не успява да промени радикално структурата на една „иманентна“ символика. Историята постоянно добавя нови значения, но те не разрушават структурата на символа. По-нататък ще видим какви са произтичащите от това последици за философията на историята и за морфологията на културата. Засега ще разгледаме още няколко примера.
Вече говорихме (стр. 38 и сл.) за символиката на Дървото на Света. Християнството използва, изтълкува, разшири този символ. Кръстът, направен от материала на Дървото на доброто и на злото, заменя Космическото Дърво: самият Христос е описан като Дърво (Ориген). В една възхвала от лъже-Златоустия се говори за Кръста като за дърво, което „се издига от земята до небесата. Безсмъртно растение, то се извисява в центъра на небето и на земята: твърда опора на вселената, връзка между всички неща, подпора на цялата обитавана земя, космическо сплитане, включващо в себе си безкрайната пъстрота на човешката природа…“ „И до днес в деня на възхвала на Светия Кръст византийското богослужение възпява дървото на живота, посадено на Голгота, дърво, на което Царят на вековете извърши нашето спасение“, дървото, което „излизащо от дълбините на земята“, „се издигна в центъра на земята и освещава до края на вселената“[230]. Образът на Космическото Дърво се съхранява учудващо чист. Прототипът му най-вероятно би трябвало да се търси в Мъдростта, която според Премъдрост Соломонова „е дърво на живота за тези, които я долавят“. „Тази Мъдрост, коментира отец дьо Любак (цит. произв., стр. 71), е за евреите Завета, а за християните — Сина Божий“. Друг вероятен прототип е дървото, което Навуходоносор е видял в съня си (Книга на пророк Даниил, 4:7-15): „… Ето, сред земята дърво твърде високо…“
Преподобният дьо Любак признава, че подобно на символа на Космическото Дърво от индийските предания, образът на Кръста=Дърво на Света е продължение в християнството на „стар всемирен мит“ (цит. произв., стр. 75). Но веднага бърза да изтъкне внесените от християнството нововъведения. В продължението на Възхвалата от лъжеЗлатоустия, например, се казва, че Вселената е Църквата: „тя е новият макрокосмос, чийто миниатюрен аналог е християнската душа“ (пак там, стр. 77 и сл.). А колко други разлики се набиват на очи между Буда и Христос, между стожера на Санши[231] и Кръста (пак там, стр. 77 и сл.). Макар да е убеден, че използването от будизма и от християнството на подобен Образ „е в края на краищата само дело на езика“ (стр. 76), именитият теолог изглежда преувеличава значението на историческите специфики: „Но целият въпрос се състои в това да се знае какви са, при всеки случай, видът и степента на оригиналност на «отделната версия»“ (пак там, стр. 169, бел. 101).
Наистина ли целият въпрос се състои в това? Действително ли сме осъдени да се задоволим единствено с изчерпателния анализ на „отделните версии“, които, в крайна сметка, представляват само местна история? Не разполагаме ли с никакво средство да се доближим до Образа, символа, архетипа в самата им структура, в тази целокупност, която обхваща всички „истории“, без обаче да ги смесва? В много богослужебни и написани от първите богослови текстове Кръстът се сравнява със стълба, с колона или с планина (Любак, стр. 64–68). Но това са, както вече казахме по-горе, всеобщо признати формули на „Центъра на Света“. А Кръстът е бил отъждествен с Космическото Дърво точно като символ на Центъра на Света. И това е доказателството, че Образът на Центъра се е наложил съвсем естествено в съзнанието на християнина. Чрез Кръста (= Център) се осъществява връзката с Небето и, същевременно, цялата Вселена е „спасена“ (виж по-горе, стр. 40–41). Впрочем, понятието „спасение“ само подновява и допълва понятията за непрестанното обновление и за космическото възстановяване, за всеобщото плодородие и за свещеността, тоест всички понятия, които съжителстват в символиката на Дървото на Света (виж нашия Трактат, стр. 301 и сл.).
Нека да бъдем добре разбрани: ние не оспорваме значението на историята и това на вярата, в случая с юдео-християнството, за да преценяваме истинската стойност на този или онзи символ, такъв, какъвто е бил разбран и изживян от една определена култура; по-нататък дори ще наблегнем на него. Но смятаме, че „ситуирайки“ даден символ в собствената му история няма да може да се реши основният проблем, а именно това, което ни разкрива не „отделната версия“ на един символ, а цялостната символика. Вече е явно, че различните значения на един символ са обвързани едно с друго и, в същото време, в една обща система; противоречията, които могат да се открият между отделните варианти и тълкованията им са, в повечето случаи, само привидни: те се разрешават веднага, щом символиката започне да се разглежда в нейната цялост, щом се открие структурата й. Всяка нова стойностна оценка на архаичен Образ се основава на предишните: „спасението“, разкрито чрез Кръста, не отменя предхристиянските стойности на Дървото на Света, идеалният символ на цялостната renovatio; тъкмо напротив, Кръстът е завършекът, короната на всички други значения.[232] Ще отбележим още веднъж, че това ново остойностяване посредством отъждествяването на Космическото Дърво с Кръста, е станало в историята и чрез едно историческо събитие: Страданието Христово (Страстта Христова). Както ще видим след малко, голямата оригиналност на юдео-християнството се състои в превръщането на Историята в теофания.
Ето и друг пример. Знае се, че шаманът слиза в Пъкъла, за да търси и върне похитената от демоните душа на болния.[233] И Орфей слиза в Ада, за да върне оттам току-що умрялата си съпруга Евридика. Аналогични митове съществуват и по други краища на света: в Полинезия, в Северна Америка, в Централна Азия (тук митът е съставна част от устна литература с шаманска структура) се разказва, че един герой слиза в Ада, за да върне душата на покойната си съпруга; в полинезийските и централно-азиатските митове начинанието му се увенчава с успех, докато в северноамериканските митове той се проваля, подобно на Орфей. Но да не бързаме да си вадим от това каквото и да било заключение. Да отбележим само една подробност: Орфей е певецът-укротител на диви зверове, лекар, поет и цивилизатор; накратко, той обединява точно функциите, които в „първобитните общества“ се падат на шамана. Орфей е повече от лечител и специалист по техниките на екстаза, той е приятел и господар на зверовете, наподобява гласовете им, преобразява се в животно; освен това, той е певец, поет, разпространител на културата. Да изтъкнем накрая, че и Иисус слиза в Ада, за да спаси Адам, да възстанови целостта на изпадналия в грях човек (а една от последиците от грехопадението на човека е била именно загубата на господството му над животните).
Имаме ли обаче право да смятаме, че Орфей е „шаман“ и да сравняваме слизането на Христос в Ада с подобните слизания на шаманите, когато изпаднат в екстаз? Всичко се противопоставя на подобно намерение, защото в различните култури и религии — сибирска или северноамериканска, гръцка или юдео-християнска — на тези слизания са придадени съвсем различни значения. Няма смисъл да се набляга на тези разлики, които се набиват на очи. Но има един неизменен елемент, който не бива да се изпуска от поглед: това е постоянното повторение на мотива със слизането в Ада, предприето в името на спасението на една душа; дали става въпрос за душата на някой болен (шаманизъм stricto sensu), на съпругата (гръцки, северноамерикански, полинезийски, централноазиатски митове), на цялото човечество (Христос), това в момента е без значение за нас. Този път слизането не е вече само посвещаващо, нито е предприето за някаква лична изгода, а има „спасителска“ цел: „умира се“ и „се възкръсва“ не за да се довърши вече получено посвещение, а за да се спаси една душа. В първообраза на посвещението се появява нова характерна черта: символичната смърт не служи единствено за достигане на собственото духовно съвършенство (и в крайна сметка на безсмъртието), а се прави за спасението на другите. Нямаме никакво намерение да доказваме, че първобитният шаман или северноамериканският или полинезийският Орфей са предусещането за Христос. Просто установяваме, че първообразът на посвещението съдържа и тази валенция на „смъртта“ (= слизане в Ада) в полза на някой друг. (Ще отбележим мимоходом, че шаманският сеанс, по време на който става „слизането в Пъкъла“ е равнозначен на мистически експеримент; шаманът е „извън себе си“, душата му е напуснала тялото.)